«Христианская аскеза (синоним — подвиг) это образ жизни, специально и строго направляемой к достижению христианского совершенства: упорные и упорядоченные усилия, как внешние, так и внутренние, предполагающие воздержание, самоотречение, борьбу, отказ от страстей. Подвижничество — монашество внутреннее» (с.73). Йога не допускает подобной борьбы, считая её саморазрушением. «Бесстрастие, — пишет Хоружий, — глубинный слой покаяния, приходящий в результате преодоления естества. Подвиг как процесс... нельзя предполагать всеобщим. Всякий, реально проходящий путь Подвига есть по определению подвижник — и это... далеко не... общечеловеческая участь» (с.76).
Не тоску ли по миру и горечь его утраты аскеты трансформируют в стремление к Богу? «А может грязь и низость — только мука по где-то там сияющей красе?» (И.Анненский).
Если подвижники естество преодолевают, то йога является методом косвенного управления именно естественными процессами психосоматики без вмешательства в их течение.
Подвижничество — удел мизерного количества людей даже среди глубоко верующих, для адепта йоги Бхагавадгиты непременным условием духовного развития является погруженность в обыденную жизнь, оба режима бытия создают целостность, они не взаимоисключающие, как в аскетике.
Подвижничество это стандартный, непрерывно воспроизводимый магический ритуал, запредельная территория православия, испытательный полигон крайних проявлений веры.
«Добываемый в Подвиге опыт себя есть опыт открытия... общности со всеми живущими. Монах тот, кто, от всех отдаляясь, со всеми состоит в единении» (с.80-81). Правда, подавляющая часть упомянутых «всех» о таком единении понятия не имеют, и Хоружий тут же поясняет: «Выражение этого единения, конечно, молитва».
В мистическом христианстве, как и в йоге, большое значение придаётся молчанию, сторона, взыскующая благодати, должна превратиться в приёмник. Однако аскет улавливает не далёкий голос Космоса, заключённого внутри каждого из нас, но известную и горячо ожидаемую внешнюю мелодию. Внутреннее безмолвие в йоге вызывается обездвиживанием и глубокой релаксацией, которая в «умном делании» неизвестна, сознание подвижника занято непрерывной обращением к Богу что, по Георгию Флоровскому, есть «нерасхищаемая мысль». Не совсем ясно как можно услышать ответ на свой бесконечный призыв, если я всё время говорю сам?
«Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика, но не вещественно приступи к невещественному» (Авва Евагрий). Из слов святителя следует, что форма проявления благодати зависит от самого подвижника: «По вере вашей воздастся вам». Но, как правило, аскеты отказывались иметь дело с образами, поскольку визуальные проявления вытесненного принимались за «прелесть», «перегретое» истовым ожиданием благодати сознание нередко галлюцинировало. Отсюда установка: «Ум, обращаясь к Богу, после того, как пресечёт в себе все образные представления, зрит Его безвидно» (Св. Феолипт Филадельфийский).
«Идея „короткой молитовки“ подобна идее мантры на Востоке» (с.112). На самом деле молитва Иисусова — это длительное «проклевывание скорлупы» ожидаемого чуда, «Видишь то, во что веришь» (Д. Големан: «Разнообразие медитативного опыта», Киев, «Екслибрис», 1993, гл.17). Соматические признаки благодати говорят о типовом психофизиологическом сценарии, сущностное наполнение которого может быть любым.
Отцы настаивают на определённых физических условиях призыва благодати, но тут же появляется оговорка: «Никакая техника, никакой искусственный приём не имеет ни малейшего значения в деле соединения души с Богом живым...» (с.122). «Есть между телесными деланиями и такие, которые как бы срастаются с умною молитвою и никогда от неё не отходят, однако остаются сугубо подсобными. Немыслимо утверждать, что за их счёт, путём простого им следования, можно существенно приблизиться к соединению с Богом. Их даже нельзя считать обязательными» (Феофан Затворник, «Умное делание», с.131).
Это также разнится с йогой, в святоотеческих текстах нет никаких упоминаний о релаксации, что свидетельствует о безусловно симпатической окраске процесса: «В напряжённой молитве тело... легчает и разогревается..., от упорного моления Богу в теле возникает ощутимый жар» (Григорий Палама, с.123).
Процессу «умного делания» сопутствует следующее:
1. вера и накал ожидания благодати;
2. «заталкивание» программы в бессознательное и постоянная её активация;
3. нарастание «перегрева», поскольку у психики (при бодрствующем сознании) просто недостаёт ресурсов для параллельной «сборки» и предъявления сознанию заказной реальности.
Обе части психики функционируют автономно, их'«материал» никогда впрямую не сталкивается в сознании, в противном случае человек был бы лишён ментальной ясности и не смог действовать. Диффузия из бессознательного в сознание возможна только при полной деактивации последнего, достигаемой в йоге.
Психика же аскета, куда он годами непрерывна вбивает одно и то же, рано или поздно накапливает разность потенциалов, и в какой-то момент, в сопровождении оглушительной психосоматической «пиротехники» наступает ожидаемый разряд. Но что, собственно, происходит? Оживает образ веры! Суфий, последователь Тариката, узрит Аллаха в долине небытия, христианин — Иисуса в силах Его, каббалист — Яхве и так далее. Это оживление известного наперёд, психосоматическое сальто-мортале, аналогичное стигматизму, хотя и не в пример более мощное.
С одной стороны благодать событие как бы спонтанное, стало быть, мы имеем дело с психофизиологическим аттрактором, с другой — результат процесса детерминирован догматом веры. Это выход не в открытый космос мировых взаимосвязей, но в локальную область узко конфессионального представления о нём.
В традиционной йоге истинными считаются процессы, разворачивающиеся в психосоматике без насилия и предварительного программирования. Поднятие Кундалини принадлежит к такому же классу явлений, что и благодать исихазма, но результатом является не психосоматическое явление Бога в умозрительно ожидаемом виде, но запуск нейрофизиологического режима с типовыми признаками, в том числе зрительными, которые позднее были «вмонтированы» в мифологию тантрической мистики.
«История религии изобилует примерами трансцендентных переживаний, интерпретируемых в соответствии с тем временем, местом и верой, в среде которых они имели место. Индийский святой Рамана Махариши, например, рассматривал свои... состояния в терминах философии адвайты. Он предполагает, что Саул во время его великого переживания по дороге в Дамаск, интерпретировал всё по возвращении в нормальное состояние в терминах христианства по той причине, что этим были заняты все его мысли. Среда, с которой человек общается, определяет то, как он истолковывает свои внутренние реалии» (Д. Големан, с.101-102).
Иными словами, при «оживлении» любых умозрительных модификаций веры действует один и тот же механизм, а «наполнение» галлюцинации может быть любым, равно как и сопровождающий вазомоторный антураж, однако в традиционной йоге, в отличие от исихазма, содержание медитации не программируется!
«О внимании можно говорить либо как о свежей идиосинкразической (непосредственной) реакции индивидуума на уникальные свойства объекта, либо как о попытке индивидуума подчинить внешнюю реальность некой предустановленной в сознании... классификации. Во втором случае мы имеем дело не с познанием мира, а с распознаванием в нём тех черт, которыми мы сами же и наделили его. Такого рода „познание“ слепо к динамике, к флуктуациям и новизне, это скорее рационализация прошлого (предварительного) опыта...» ( 117, с.287).
Единожды случившийся у аскета «пробой» (переживание благодати) в дальнейшем происходит проще, поддержание мастерства в самадхи также во много раз легче, чем наработка.
Итак, если непрерывная молитва христианских аскетов (и не только, вот буддийский пассаж: «...Точно зная, что есть благо, он (монах) очищает ум от сомнений», «Дигха-никая», III, 49) ведёт к фантомной реальности, возгоняемой подвижником, то йогину открывается часть подлинной конфигурации мировых взаимосвязей.
