Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль

Теперь нужно продолжить эти рассуждения в область собственно метафизическую, не просто экстраполируя, а и осмысливая их. Мы понимаем уже сейчас, что соотносительные, но еще неразвитые кате­гории того же самого и другого здесь преодолены, трансцендированы. Я хотел бы, имея такую возможность, проиллюстрировать это пьесой «Квартет фа-диез», которая в этом смысле кажется мне очень важной. В финальной сцене этой одной из наиболее значимых пьес из всего написанного мною для театра мы присутствуем при таинстве недо­ступного для рассудка примирения между Клер и Роже, ее вторым мужем, братом Стефана, который был ее первым мужем и с которым она развелась, так как он был ей неверен. Клер и Роже почувствовали, что между ними встает все более и более ощутимая преграда — вос­

28

поминание о том, кто для одного является символом братской общ­ности навеки, а для другой воплощает горечь обманутой любви. Му­зыка— Стефан был композитором — позволяет им более глубоко про­никнуть в суть их отношений. Клер вынуждена спросить себя, не любит ли она еще, хотя и не осознавая этого, своего первого мужа, с которым, как ей казалось, она уже рассталась навсегда, в лице его брата, похо­жего на него и никогда не склонного его осуждать. Я процитирую здесь только несколько реплик из упомянутой сцены, и этого будет доста­точно, чтобы придать более конкретный смысл, более непосредствен­ный колорит этой части моего изложения.

Клер. Если я сказала бы тебе, что есть мгновения... Да, я гово­рю себе иногда, не есть ли это только форма реванша твоего уязвлен­ного самолюбия. Здесь есть еще что-то. Мираж сходства. И все же я думаю, что я увлечена тобой именно потому, что ты сильно отлича­ешься от него. Насколько же вы противоположны! И насколько же я предпочитаю твою дружбу его капризным нежностям!

Р о ж е. Ты любишь во мне только его отражение.

К. Облагороженный образ.

Р. Но тем не менее образ.

К. Если бы ты знал, насколько все вокруг озарилось, когда я тебя обрела!

Р. Свет от спутника!

К. Роже, не надо. Я не права. Зачем вспоминать прошлое? Оно так далеко от нас.

Р. Нет... Как ужасно представлять себе, что я никогда не был любим ради самого себя.

К. Ради тебя самого... Ради него самого... Где начинается личность? Тем не менее это — ты. Не думаешь ли ты, что каждый из нас обретает свое продолжение во всем, что он вызывает к жизни в этом мире?

Р. Сколько утешения в этой мысли.

К. Подумай же: это был ты, несмотря ни на что.

Р. А также все же он...

«Ради тебя самого... Ради него самого... Где начинается личность?» То, что открылось моим героям подобно вспышке молнии и что, мо­жет быть, не останется в их сознании надолго, существует поверх зам­кнутых систем, ограничивающих нас благодаря нашим суждениям, в той сфере плодотворной неотчетливости, в которой люди общаются и существуют в акте коммуникации и посредством него. Но мотив сво­боды здесь прослеживается так же отчетливо, как и раньше. Это не­различение тебя и меня, тебя и его не является нейтральной стихией, в которой мы должны были бы потерять себя и как бы отречься от себя, это, скорее, жизненная среда души, где она черпает свои силы и, рас­ходуя и изживая себя, себя же обновляет. Должна свершиться воля к причастности, и она одна может спасти нас от смятения.

Я думаю, что это уточнится, как только мы поставим с некоторой ясностью проблему реальности «ты». Какой смысл говорить, что «ты»

29

как таковое реально или нереально? Очевидно, речь идет не о том, чтобы, по праву или нет, придать понятию «он» подчиненный харак­тер. Мы говорим о действии, которым открываемся навстречу друго­му, вместо того чтобы от него защищаться, и делаем его проницаемым для себя в той мере, в какой сами становимся проницаемыми для него. В то время как любая объективность, в частности «он» как объект, от­сылая к определенному диалогу между моим «я» и мной самим, тре­бует триадического отношения, ситуация диалога «я» — «ты» приво­дит к внутреннему объединению, делающему возможным диадическое отношение. Вопрос возникает только в том случае, если я освобожда­юсь от этого живого отношения, объективируя его, и, следовательно, если я его разрушаю. Конечно, если «ты» мне дано в то же время и в качестве объекта, то не может быть так, чтобы эта рефлексия и это различие не возникали с тем, чтобы отменять себя каждый раз, как только конкретная связь снова восстанавливается. Как в сходном слу­чае отмечал Пруст, эта прерывистость является законом.

Но там, где Ты есть абсолют, то есть там, где «ты» сущностным образом ускользает от любой объективации, там, где «ты» если и не доступно, но присутствует лишь для призывающего обращения, то есть для молитвы, там проблема представляется совсем по-другому. Оче­видно, существует прерывистость религиозного сознания или мисти­ческого опыта, также связанная с самой структурой того создания, ка­ким я являюсь. Тем не менее абсолютное Ты может быть я не говорю достигнуто, но помыслимо лишь по ту сторону всех тех вопросов, ко­торые не прекращает в нас ставить наше тварное существо: что оно такое? чего оно хочет? что оно мыслит? Я всегда считал, что боже­ственные атрибуты, как их определяет рационалистическая теология (простота, неизменность и т. д.), лишь тогда значимы для нас, когда нам удается признать в них черты Ты, к которому мы не можем отно­ситься как к «нему», не искажая его при этом, не сводя к нашим чело­веческим и смехотворно узким меркам. «Когда мы говорим о Боге, то совсем не о Нем мы говорим», — писал я когда-то. Невозможно пре­увеличить значение высказываний подобного толка, поскольку суще­ствует ловушка теологического утверждения. Если все эти «характе­ристики», которые я только что упомянул, берутся в качестве предикатов, то они кажутся самыми бедными из всех; принятые же как определения знания, они еще более убоги, чем те, которые упот­ребляются для описания самого ничтожного, самого эфемерного со­здания, обретающегося в нашем мире. Чтобы произошла необходимая переориентация перспективы, чтобы то, что казалось бесконечной не­достаточностью, обернулось столь же бесконечной полнотой, необхо­димо, чтобы сознание жестом решительного обращения принесло себя в жертву перед лицом Того, к Кому оно может обращаться в мольбе только как к своему Началу, Цели, к своему единственному Оплоту.

ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ И ОТКРЫТОСТЬ ДРУГОМУ

Выражение «распашка целины» передает, может быть, наиболее точно характер того нелегкого труда, который я собираюсь предпри­нять в этой части моего изложения, за витиеватость и, возможно, оза­дачивающий характер которого я бы попросил прощения у читателя.

Сначала тема для размышлений, которую я себе определил, со­стояла в обнаружении корней замкнутости на себе самом (indisponi-bilite), как я ее описал в книге «Быть и иметь». Но по ходу иссле­дования мне стало ясно, что сначала необходимо подойти к той совокупности проблем, которые редко кто давал себе труд довести до ясного разрешения и которые концентрируются вокруг того, что я вынужден был назвать принадлежностью (appartenance) как фактом или действием.

Я приступаю к исследованию, следуя привычному для себя ме­тоду, который состоит в анализе не факта сознания, но того, что оно вмещает, то есть того, с чем оно сталкивается в ряде типовых четко различимых ситуаций.

Принадлежать кому-либо. Этот предмет принадлежит Полю. Это значит:

a) этот предмет есть собственность Поля;

b) или, более точно, составляет часть того, чем обладает Поль (часть его коллекции или владения).

В этом смысле может принадлежать только то, принадлежность чего может быть оспорена. Утверждение «этот предмет принадле­жит Полю» есть, таким образом, суждение, подразумевающее обра­щение к другим: не претендуйте на этот предмет, он принадлежит Полю. Я часто говорю, что эта вещь, та или иная картина принадле­жит мне, но невозможно представить, что то же самое я буду выска­зывать в отношении своего носа (поскольку трудно вообразить, что кто-то может посягать на обладание им). Несколько иначе обстоит дело, если речь идет о тех частях моего тела, которые другой может использовать как свой инструмент (мои руки, например).