Краткая история этики - Иррлитц Герд

Этическая проблема, с точки зрения Руссо, - это проблема всеобщей воли и свободы на ее основе.

Так, он подчеркивает нравственно возвышающее значение любви к отечеству: "...это чувство сладкое и пылкое, сочетающее силу самолюбия со всею красотою добродетели, придает ей энергию, которая, не искажая сего чувства, делает его самою героическою из всех страстей" (63, 121).

С этой точки зрения Руссо сравнивает Катона - образец любви к отечеству - и Сократа - образец нравственного совершенства личности - и, считая их обоих величайшими образцами добродетели, первого ставит даже выше. "Достойный ученик Сократа был бы добродетельнейшим из своих современников; достойный соперник Катона был бы из них величайшим. Добродетель первого составила бы его счастье; второй искал бы свое счастье в счастии всех. Мы получили бы наставления от первого и пошли бы за вторым; и уже это одно решает, кому оказать предпочтение; ибо никогда не был создан народ, состоящий из мудрецов, - сделать же народ счастливым возможно" (63, 122).

Моральная ответственность личности за общие интересы и за свою собственную интегрированность в общество создает напряженность в самом сердце моральной жизни, - жизни, которую ведут, говоря словами Руссо, чтобы жить, а не чтобы убедить других в том, что живешь. Так Руссо со своей разбросанностью интересов и эссеистской незаконченностью стиля намного реалистичнее выразил всю сложность жизни человека в обществе, чем высмеивавшие его романтические парадоксы предшественники из лагеря Просвещения.

Связь человека с обществом и одновременно необходимая свобода от него вот вопрос, которому Руссо придал характер проблемы. Сочетание в этике Руссо двух мотивов - признание изначально общественной природы человека и призыв к одиночеству, бегству от отчужденного общества - имеет тот рациональный смысл, что выражает действительное единство притяжения и отталкивания индивидов, являющееся эликсиром творческой продуктивности, взаимного производства людьми друг друга.

Диалектически противоречивый характер отношения человека к обществу имеет у Руссо антропологическое обоснование. Философ предполагает одновременное наличие в качестве первоначальных способностей двух всеобщих чувств, из которых должны быть выведены все другие моральные свойства: самосохранения, которое в условиях частной собственности искажается в само- или себялюбие, и сочувствия. Обе противоположные естественные добродетели порождают и ограничивают друг друга. Упор, однако, отчетливым образом делается на сочувствие, или сострадание, которое Руссо в полемике с Гоббсом и Мандевилем пытается осмыслить как естественный базис всего социального поведения. Он тем самым отмежевывается от двух основных направлений этического мышления: стоической традиции самогосподства, доходящего до непоколебимого спокойствия перед лицом чужого несчастья, которая, как мы и видели, вновь ожила в этике Нового времени, и собственно буржуазной традиции, которая рассматривала социальность как стремление к увеличению личной власти.

Возвращается ли Руссо назад, к христианской традиции, которая противостояла двум названным линиям? Его мировоззрение имеет определенные точки соприкосновения с нею, о чем свидетельствует его исповедь веры в четвертой части "Эмиля", биографические истоки которой раскрываются в "Исповеди". О том же говорит поворот поздних "Прогулок одинокого мечтателя" к религиозному раскаянию и потусторонним ожиданиям. В целом же в руссоистской этике солидарности и человеческой любви столь же мало христианского, как и в этике пантеизма вообще. Под конец жизни Руссо с грустью задается вопросом: как человек, несмотря на зло и преследования, может найти душевный мир и внутреннее счастье? Такой путь для Руссо вовсе не связан с богом, он видит его в моральном анализе эмоций и естественном энтузиазме чувствующего человека. На месте бога выступает переживающий субъект, который после морального пробуждения сам становится как бог. В этой апелляции к внутреннему богатству человека, душевному самоуглублению, которые рассматриваются в качестве своего рода моральной гавани блаженства, есть много такого, что выводит за пределы просветительства, основанного на ясном анализе причин и следствий человеческого поведения. Свободный от пустынничества и аскетического самобичевания, Руссо все же имел склонность к мистицизму, что помимо социальных и гносеологических причин определялось также причинами психологическими - соответствовало сентиментальному складу и необычайной силе воображения самого мыслителя.

Применительно к обществу понятие естественного состояния выступает как программа, некая глубинная тенденция.

Это не просто то, что было, а прежде всего то, что должно быть. Разбившись о собственность, естественное состояние порождает разум, который в свою очередь оказывается способным дать последовательный анализ противоречий культуры. Так благодаря разуму, познанию первоначально самоочевидная добродетель формулируется в качестве долга.

Разум показывает, что реализация добродетели связана с определенным кодексом нравов и общественными условиями, а именно политической республикой. Трактат "Об общественном договоре" набрасывает проект восстановления равенства, нравственности и господства универсального общественного субъекта над процессом социальной жизни, но теперь уже как такого естественного состояния, которое обновлено и гарантировано конституцией. Строгое учение о долге в рамках политической теории является реконструкцией нравственности естественного состояния в условиях, когда изначально простая форма его существования оказалась утерянной. Здесь заключено единство всех сочинений Руссо. Политическая теория и сенсуалистическая этика не противоречат друг другу. Они связаны в исторической перспективе, которую прежде всего и имеет в виду понятие естественного состояния.

Руссоистская этика конкретного субъекта, который свои социальные потребности удовлетворяет в обществе равных, направлена против этических максим, навязываемых практикой буржуазного общества. Руссо анализирует деструкцию конкретного субъекта, который со своими стремлениями к большему богатству, большей власти все больше теряет себя. В своем неприятии морали эгоистического субъекта, который вынужден постоянно жертвовать настоящим во имя будущего и потому не способен наслаждаться или если наслаждается, то на подлый манер, в критическом отрицании этих жизненных максим Руссо доходит до восхваления лености и одиночества, скатывается до анархистского отношения к производительной деятельности субъекта вообще. Мотивы кинической критики общества вообще характерны для мелкобуржуазной социальной позиции. Они не были чужды и Руссо. Они, правда, не были единственными или превалировавшими в его этическом мышлении, которое, с другой стороны, подчеркивает значение разумного выбора в морали, а порой едва ли не на кантианский манер выставляет долг против эгоистических склонностей. Спор этих разнонаправленных мотивов разрешается у Руссо в основной, с его точки зрения, этической максиме, согласно которой самые возвышенные добродетели суть негативные. Каждый делает зло под предлогом того, что он совершает добро. Поэтому вместо предписания делать добро следует выставить другое - "Никогда не делай никому какого-либо зла!". Разумеется, было бы совсем нетрудно и здесь обнаружить противоречия, которые делают сомнительными любые всеобщие императивы.

Впрочем, в сфере индивидуальной жизни критерием моральности личности вполне мог бы служить запрет не добиваться собственной выгоды за счет нанесения ущерба (интриганства, обмана и т. д.) другому человеку. В этих пределах, на наш взгляд, вполне могут быть приняты и выдвигаемое Руссо требование - не делать другому зла, и его критерий - совесть.

В своей критике социально-нравственной ситуации в классово антагонистическом обществе Руссо схватывает самую суть дела: выявляет разрыв между фактическими нравами и официальной моралью. Он показывает, что субъект, выступающий носителем эгоистических интересов, неизбежно надламывается, внутренне раскалывается; раскалывается при осуществлении этих интересов и во имя их осуществления. Коль скоро только интерес связывает нас каким-либо обещанием, говорит Руссо, то больший интерес может нас принудить нарушить наше же слово. Речь идет только о том, можно ли это сделать безнаказанно. Глубоко понимая несовместплюсть добродетели с формами поведения, ориентированными на богатство, власть, выгоду, Руссо говорит о расколе человека на две части - эгоистическую и добродетельную. Реальный эгоизм остается скрытым, а выставляемая напоказ добродетель оказывается обманом. В конце концов люди привыкают подлинный, скрытый мотив поведения прикрывать кажущимся. Противоположность долга и склонности является результатом того, что эгоистический индивид рассматривает общество как внешнее средство для обеспечения своего существования. Является ли, однако, такая раздвоенность человека вечной?