Смысл жизни - Трубецкой Евгений

С этой точки зрения нетрудно объяснить и то, почему церковь осудила учение о вечном предсуществовании человеческих душ. Было бы глубоко ошибочно понимать жизнь вечную как некоторое состояние душ, предшествовавшее во времени их земному рождению; ибо жизнь вечная в действительности составляет венец и завершение земного их странствования. Согласно платоновско–оригеновскому пониманию, жизнь вечная есть некоторое блаженное состояние, от которого человек отпал некогда, в определенный момент времени. Такое понимание вечной жизни в корне ее уничтожает, ибо блаженная жизнь, которая может быть нарушена грехопадением или вообще каким‑либо актом во времени, потому самому уже не есть жизнь вечная. Учение это подчиняет вечность форме времени: оно понимает ее как некоторое преходящее состояние, которое может быть изменено грехопадением. В этом и заключается основная причина несовместимости оригенизма с церковным вероучением.

Есть и другие основания, которые делают учение о предсуществовании в этом смысле неприемлемым с христианской точки зрения. Извращая понятие о вечной жизни, учение это в то же время превращает все временное наше существование в мираж и в бессмыслицу, ибо, если человек наслаждался вечным блаженством ранее процесса усовершенствования во времени и независимо от него, то к чему весь этот процесс во времени? К чему самый подвиг человеческой свободы во времени, если раньше этого подвига и независимо от него душа человека наслаждалась блаженством как даром, свыше исходящим! Христианство мирится только с таким пониманием вечности, которое не упраздняет, а утверждает необходимую связь между вечной жизнью и подвигом человеческой свободы во времени.

Конкретное изображение единственно возможного решения нашей антиномии может быть найдено в величайших произведениях мирового искусства и в особенности в музыке: ибо именно здесь нам открывается сверхвременное созерцание^ временной последовательности. Понимает симфонию и воспринимает полноту ее музыкального откровения лишь тот, кто слышит всю последовательность ее аккордов как единый, целостный и законченный временный ряд. — В той творческой интуиции, которая создала знаменитую Девятую симфонию, Бетховен, без сомнения, созерцал во единый миг мучительную тревогу, безграничную скорбь трех первых ее частей и светлый, радостный подъем ее заключительного хора. Вся ценность и вся красота этого финала обусловливается тем, что он представляет собою разрешение пережитой художником и его слушателем мировой драмы: именно отсюда проистекает властная, захватывающая сила этого победного гимна. — В каждом его аккорде чувствуется победа над предшествующим страданием; также и всякий аккорд начала и середины симфонии полон предчувствием этого светлого конца. — Звуки сменяются, но не исчезают: они протекают, но вместе с тем пребывают; они как будто вытесняют друг друга, но вместе с тем образуют целое. Тайна музыкального откровения заключается в том, что здесь самое страдание обвеяно вечным покоем: движение не упразднено, смятение и буря не уничтожены, но слушатель обретает в этих звуках тот всеобъемлющий покой, который не уносится движением, а завершает его собою и включает его в себя. — Вечный покой как вечная правда мирового движения, — вот то откровение, которое было явлено человечеству в Девятой симфонии Бетховена и не в ней одной: ибо тот же синтез временного и вечного представляет собою общий источник всех вообще высших вдохновений художественного творчества.

В этом же откровении заключается и разрешение проблемы человеческой свободы. Раз вечность не подавляет собою временного, а некоторым образом включает и обьемлет в себе самый процесс всеобщего течения, тем самым утверждается не только реальность этого процесса, но и безусловное значение творческого акта человека во времени.

В творческом акте Божества все вечно: весь мировой план не только от века Им задуман, но от века Им осуществлен и завершен во всех своих подробностях; и в эзотерической сфере божественного сознания это завершение от века дано: там всеединство и законченная полнота есть абсолютная эмпирия. Но в иной, экзотерической сфере существования, единственно доступной нашему наблюдению, тот же план осуществляется во времени, и мы психологически воспринимаем его в непрерывном переходе от момента к моменту. — Тот же мировой план, который перед Богом целиком развернут в вечности, перед нами развертывается во времени. Здесь человек является сотрудником и орудием в осуществлении творческого плана. И эта свобода Бога и человека не нарушают одна другую, ибо, с одной стороны, Бог в вечности полагает начало времени и включает человека и его дело в свой творческий план; а с другой стороны, человек во времени творит перед лицом вечности: каждое его дело, всякое его движение и намерение некоторым образом вечно: отсюда и страшная его ответственность перед судом вечности: ибо для этого суда каждый миг отдаленного прошедшего вечно есть. И действительность этого нашего человеческого творчества не уничтожается фактом предвечного существования полноты бытия: ибо наш творческий акт участвует в этой полноте. Если Бог от века видит творческий акт человека во времени, это значит, что этот акт — не только вечно древнее, но и вечно новое.

Отношение предвечного творческого замысла Божества к развивающемуся и совершающемуся во времени человечеству находит себе яркое и точное выражение в образе «Софии» — Премудрости Божией, как он запечатлелся в христианском сознании православного мира. Исследователями отмечена в особенности одна загадочная черта этого образа. С одной стороны, в нашей иконографии София, несомненно, резко и определенно отличается как от Христа, так и от Богоматери. По отношению к творящему Христу — вечному Слову Божию, коего образ неизменно изображается над сидящей на престоле Софией, она, очевидно, понимается как начало иерархически подчиненное: Христос созидает мир своею Премудростью. Напротив, от Богоматери св. София приемлет поклонение, причем на иконах Софии Богоматерь нередко изображается с Предвечным Младенцем на руках; стало быть, здесь София поднимается как начало иерархически высшее, но опять‑таки, очевидно, отличное и от Богоматери и от человеческого естества Христа. И, однако, рядом с этим в нашем богослужении образ Софии как бы отождествляется то со Христом, то с Богоматерью, то с Церковью^[31]. Отличие тут то утверждается, то как бы утрачивается: церковные песнопения говорят о девственной душе Богоматери как о Церкви и о Софии, а чествование Софии приурочивается то к праздникам Рождества или Успения Богоматери, то к празднику Рождества Христова.

В вышеизложенном мы найдем достаточное объяснение этого явления, С одной стороны, как предвечный творческий замысел Божий о мире, София трансцендентна миру во времени и постольку не только от него отлична, но прямо ему противоположна. Даже в высшем своем выражении — в Богоматери и в человеческом естестве Христа — этот совершенствующийся мир не совпадает с нею: отсюда — подчиненное положение Богоматери с Младенцем на иконах Софии. Но с другой стороны, в вечности эта грань между Премудростью и миром снята. вечном покое Божества творческий замысел Софии до конца раскрыт и осуществлен. И осуществление его — всеобщее обóжение твари, высшим выражением коей является человеческое естество Христа, Богоматерь и собранное во единую вселенскую церковь человечество. Творческое дело Софии, с одной стороны, отлично от творческого дела человечества, а с другой стороны, в Богочеловечестве сочетается с ним в неразрывное и неслиянное единство. В этом и заключается христианское разрешение противоречия временного и вечного, — человеческой свободы и творящей силы Божией.

ГЛАВА IV. Откровение Божьего дня

I. Явление Софии в творении. Свет

Сказанное о явлении божественной славы в радуге вызывает в памяти замечательные слова апостола Павла: Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Римл. I, 20). В радуге открывается то, что сказано апостолом о целом мире вообще. Весь мир, по апостолу, есть некоторым образом откровение божественной славы, которое может быть найдено имеющим очи видеть через рассматривание творений.