Икона и топор - Биллингтон Джеймс Хедли

Таким образом, на этом раннем этапе контактов с Западом русские были самой судьбой обречены не заимствовать там разрозненные идеи и прикладные науки, но искать «ключ» к сокровенным тайнам Вселенной. Первых дипломатов интересовали не тонкости экономического и политического развития зарубежья, но астрологические и алхимические системы. Эти науки Возрождения обещали открытие либо небесных законов, управляющих ходом истории, либо философского камня, способного обратить лесной мусор северных чащ в золото. Получилось так, что светская наука становилась в России скорее гностической, чем агностической. Есть действительно некая преемственность традиции в передаче Западом всеобъемлющих метафизических учений последующим завороженным поколениям русских мыслителей: от ранних алхимиков и астрологов до оккультной теософии (буквально — «божественного знания») Бёме и масштабных, целокупных учений Шеллинга, Гегеля и Маркса [289].

Наиболее последовательными противниками астрологии и алхимии в Московском государстве были иосифляне. В формулировке, которая опять же кажется более близкой римскому католицизму, нежели православной теологии, главный последователь Иосифа, митрополит Московский Даниил, наставлял: «Человека почте Бог премудростию, и разумом, и самовластна сотвори его (человека)». И еще: «Бог душу свободну и самовластну сотвори» [290]. Человек, таким образом, нес ответственность за собственное спасение без всяких ссылок на телесные «соки» или движения звезд. Добрые дела, явленные в дисциплинированной праведной жизни, были важны для иосифлян не менее, чем для иезуитов. Но этот акцент на свободе и ответственности человека остался гласом вопиющего на христианском Востоке: иосифляне так и не развили его до конца, а другие полностью отвергли как угрозу общественному порядку [291].

Не все ранние русские тексты, посвященные небесным телам, могут быть отброшены как оккультная астрология. «Шестокрыл» — сочинение «жидовствующих» конца XV в. — предлагает тщательно выверенное описание солнечных и лунных затмений; он был, в сущности, «первым документом математической астрономии, который появился в России» [292]. Такой документ, однако, представлялся иосифлянским идеологам весь-ма подозрительным, так как был переводом сочинения испанского еврея, жившего в XIV в., которое опиралось на иудейские и исламские авторитеты, а те, в свою очередь, как бы предполагали, что логика звезд заменяет Божественную логику. На протяжении всей эпохи Московского государства присутствовал постоянный страх перед тем, что «цифирная мудрость» есть вызов мудрости Божественной, хотя математикой — в прикладном аспекте — широко пользовались и даже изучали ее в монастырях [293].

Иосифляне опасались, что русские мыслители, если выпустить их из-под строгого церковного контроля, создадут религию науки. Насколько в действительности это входило в намерения «жидовствующих» и прочих ранних раскольников, не будет, наверно, выяснено никогда. Но ясно, что опасения Русской Церкви постепенно обернулись надеждой для тех, кто возмущался ее властью, — и высшей реальностью для революционных сил, которые в конце концов эту власть свергли.

Последним аспектом раннего латинского влияния был приглушенный отзвук ренессансного гуманизма, расслышанный, однако, в Московии. В начале XVI столетия Россия породила небольшую группу одиноких, но влиятельных людей, в которых сочетались критический дух, интерес к классической античности и поиск веры, менее отягощенной догматами, — то, что было характерно для Италии эпохи Возрождения.

Применительно к России правильнее, конечно, вести речь о случайных влияниях и частичном сходстве, чем о каком-либо последовательном гуманистическом движении; но верно и то, что это в целом было свойственно гуманизму вне узкой полосы, протянувшейся из Италии через Париж и Нидерланды в Южную Англию.

Критическое отношение к религии широко распространилось среди гражданских лиц из царского окружения, которые в конце XV и начале XVI в. путешествовали за границу с дипломатическими миссиями. Радикальными скептиками сделались как Федор Курицын, возглавлявший службу иноземных сношений при Иване III, так и Федор Карпов, руководивший той же самой, но только во много раз разросшейся службой — Посольским приказом — при Иване IV. Взгляды Ивана Висковатого, самого доверенного дьяка Ивана IV, и Ивана Пересветова, главного радетеля за абсолютизм при том же царе, были, похоже, по преимуществу светскими [294]. Церковное богослужение — и даже саму богоданную истину христианства — подвергнул в середине XV в. скрытому сомнению грамотный и умудренный опытом тверской купец Афанасий Никитин. Во время продолжительных путешествий по Ближнему Востоку и Южной Азии он, видимо, пришел к заключению что все, кто верует в одного и того же Бога, являются «сынами Адама», и, хотя продолжал соблюдать на чужбине православные обычаи, в своем сочинении «Хождение за три моря» многозначительно писал слово «Бог» не только по-русски, но и по-арабски, по-персидски и по-турецки [295].

Судя по всему, поиск более рациональной и универсальной формы верования вызывал значительный интерес в космополитической Западной России, где синкретическое, унитарное движение — порождение протестантской Реформации — было предано анафеме специальным собором 1553–1554 гг. Это движение кануло в небытие подобно «жидовствующим», которых осудили на соборе всего полувеком раньше. Определенная связь с иудаизмом опять же выглядит вероятной ввиду того, что глава его Федор Косой придерживался Пятикнижия, а позже женился на литовской еврейке [296]. На соборе 1553–1554 гг. Косой красноречиво настаивал на том, что «вси людие едино суть у бога, и татарове, и немцы, и прочий языции» [297]. Разумно допустить, что это движение, как и «жидовствующие», продолжало иметь последователей и после официального осуждения, а также то, что в Западной России продолжал привлекать к себе внимание воспоследовавший быстрый расцвет отвергшего догмат Троицы социнианства в Польше.

Четверо влиятельных россиян середины XVI в. — Андрей Курбский, Федор Карпов, Ермолай-Еразм и Максим Грек — перенесли на российскую почву характерную и для западного гуманизма философскую оппозицию как суеверию, так и схоластике. Каждый из них был жизненно заинтересован в классической античности — особенно в морализме Цицерона и идеализме Платона.

Вопреки своим традиционным московитским взглядам на политику и историю, Курбский был глубоко влюблен в классическое прошлое, он единственный покинул Россию, чтобы впитать латинизированную культуру Польско-Литовского государства. Восприняв платонические и раннегреческие идеи непосредственно от Максима Грека, он добавил к ним за время своего длительного пребывания за границей еще более глубокое знание латинских классиков. Курбский поддерживал лучшие связи с узким кругом родовитых латинизированных белорусов и посетил самый восточный латинский университет средневековой Европы — Краковский и отправил своего племянника в Италию. На позднем этапе его переписки с Иваном Грозным он включил а письмо длинный перевод из Цицерона, чтобы доказать: вынужденное бегство из страны не может считаться изменой [298].

В работах Карпова, переводчика с латинского и главного дьяка Посольского приказа на протяжении тридцати с лишним лет, прослеживается еще более глубокое восприятие классической культуры. Он стремился писать «гомеровым словом» в манере изящной, грамотной, «не варварски» [299]. Несколько сохранившихся его сочинений обнаруживают тонкость ума, равно как и значительное мастерство стиля, чувство юмора и заботу об общественной нравственности [300]. Последнее граничило в Московии с подрывной деятельностью, поскольку подводило его к заключению, что законы морали превыше воли суверена. Он был едва ли не единственным в то время, кто выступал за разделение сфер ведения гражданских и церковных властей, а также за то, что справедливость в человеческом обществе должна стать моральным императивом и практической необходимостью. Одной монашеской добродетели «долготерпения» недостаточно для гражданского общества, которое разрушится, если в нем не будет закона и порядка. Закон, однако, не подкреплялся террором, как это имело место в трудах Пересветова. Рука об руку со справедливостью должно идти милосердие, поскольку «милость бо без правды малодушество есть, а правда без милости мучительство есть» [301].