Нынешнее процветание глубочайшим образом убедило афинян, что ничто не может противостоять им и что они способны достичь всего возможного и невозможного, причем не имеет значения, средствами достаточными или неадекватными. Причина этому – их общий невероятный успех, который заставил их путать свои силы со своими надеждами [18].
«Пелопонесская война» показывает, как власть и влияние сделали афинян нечувствительными к суровым силам человеческой природы, которые скрываются под тонким слоем цивилизации, угрожая их благополучию. Например, в начале войны, после официальных речей на похоронах выдающегося афинского государственного деятеля Перикла, в которых прославлялись добродетели, афиняне своей реакцией «спасайся кто может» на разразившуюся эпидемию продемонстрировали отсутствие оных.
Описание Фукидидом двоемыслия и рассчитанных злодеяний показывает, что тоталитарные болезни XX в. гораздо менее уникальны, чем мы думаем [19]. Нацизм нас шокирует тем, что его преступления совершались в социально и индустриально развитом обществе, где, как считалось, с атавистическими инстинктами было покончено. Но именно табу, наложенное цивилизацией, способно порой воспринимать чувство ненависти как «возрождение мужественности» [20]. Фукидид учит нас, что цивилизация подавляет варварство, но никогда не может уничтожить его [21]. Таким образом, чем о более развитой в социальном и экономическом плане эпохе идет речь, тем важнее для лидеров поддерживать чувство подверженности ошибкам и уязвимости общества – это наилучшая защита от катастрофы.
Центральной для философии Фукидида и Сунь-цзы является идея о том, что война – не отклонение от нормы. Развивая мысли древних греков и китайцев, французский философ середины XX в. Раймон Арон и его испанский современник Хосе Ортега-и-Гассет отмечали, что война неотъемлема от разделения человечества на государства и другие объединения [22]. Независимость и альянсы возникают не в пустоте. Они возникают из-за различий. Антоним слову «война» в китайском языке – an, обычно переводимый как «мир», – на самом деле означает «стабильность» [23]. Таким образом, как отмечает Арон, притом что наши идеалы обычно миролюбивы, история не обходится без насилия [24]. Хотя это и должно быть очевидно, имеет смысл повторить, учитывая триумфалистский тон общественного дискурса, возникший после холодной войны. Каким-то образом развал чрезмерно централизованного советского государства и вывод советской армии из Центральной Европы не расценивается как возвращение к более нормальному состоянию конфликта, а приветствуется как свидетельство скорого распространения гражданского общества по всему миру.
Поскольку человечество, как показывает Фукидид, разведено на группы, которые находятся в нескончаемой конкуренции друг с другом, центральной характеристикой любого государства является его маневренность: очень редко то или иное государство можно оценить только в понятиях добра или зла. На самом деле государства в своих нескончаемых поисках преимущества имеют тенденцию в какое-то время творить добро, в какое-то – зло или добро в одних аспектах и зло в других. Вот почему термин «ненадежное государство», пусть и в некоторых случаях оправданный, способен также выявить идеалистические иллюзии того, кто его употребляет: он неправильно оценивает природу самого государства.
Признавая, что добро и зло часто является ложной дихотомией применительно к государствам, Раймон Арон пишет (вновь вторя Фукидиду и Сунь-цзы), что критика идеализма «не только прагматична, но и нравственна», потому что «идеалистическая дипломатия слишком часто соскальзывает в фанатизм» [25]. Действительно, как показывает Фукидид, признание мира, в котором господствует языческое представление о собственной выгоде, делает более успешным государственное управление: оно снимает иллюзии и сокращает масштаб ошибок. Исторически обоснованный либерализм признаёт, что свобода рождается не из абстрактных суждений, нравственных или нет, а из трудного политического выбора, который делают лидеры, руководствуясь собственными интересами. Как отмечает датский классицист и историк Дэвид Гресс, свобода возникала на Западе прежде всего потому, что служила интересам власти [26].
Глава 5
Добродетели Макиавелли
Макиавелли был популяризатором античного мышления, хотя часто не соглашался с деталями и давал им собственное оригинальное и радикальное толкование. Макиавелли полагал, что, поскольку христианство прославляет смирение, это позволяет господствовать в мире нечестивцам. Он отдавал предпочтение языческой этике, возвышающей самосохранение, перед христианской этикой жертвенности, которую считал лицемерием [1]. Тем не менее с Макиавелли надо быть осторожным: поскольку он часто низводит политику к простой технике и умению, в его текстах легко найти оправдание практически любой политике.
События на Ближнем Востоке в конце XX в. доказывают проницательность взгляда Макиавелли на человеческое поведение.
В 1988 г., во время палестинской интифады, министр обороны Израиля Ицхак Рабин, как говорили, приказал израильским солдатам «пойти и переломать им кости», имея в виду палестинских протестующих. Менее насильственными мерами не удавалось угомонить демонстрантов, а использование боевых патронов привело к гибели палестинцев, что вызвало новые бунты.
Внешний мир призывал Израиль найти компромисс с палестинцами. Вместо этого Рабин решил «переломать им кости». Он знал, что только ослабленные, плохо управляемые режимы, подобно режиму последнего шаха Ирана, ищут компромисса с уличной анархией. Американские либералы осудили действия Рабина. Но оценка Рабина в общественном мнении Израиля стала неожиданно повышаться. В 1992 г. сторонники жесткого политического курса Израиля проголосовали за «голубиную» лейбористскую партию лишь потому, что ее список возглавлял Рабин. Став премьер-министром, Рабин использовал свою власть, чтобы помириться с палестинцами и иорданцами. Рабин, убитый экстремистом правого толка в 1995 г., ныне является героем для либеральных гуманистов всего мира.
Западные обожатели Рабина предпочитают забывать его безжалостность в отношении палестинцев, но Макиавелли посчитал бы, что такая тактика является центральной «добродетелью» Рабина. В несовершенном мире, говорит Макиавелли, добрые люди, склонные творить добрые дела, должны уметь быть злыми. А поскольку мы все живем в обществе, добавляет он, добродетель имеет слабое отношение к личному совершенству и огромное – к политическому результату. Таким образом, для Макиавелли политика определяется не совершенством, а результатом. Если она неэффективна, она не может считаться добродетельной [2].
Макиавелли, Черчилль, Сунь-цзы, Фукидид – все высоко ценили нравственность результата, а не благие намерения. Рассуждая о том, что после прихода Гитлера к власти французская политика разоружения и переговоров с Германией не заменяла боеготовности страны, Арон пишет: «Хорошая политика измеряется ее эффективностью», а не безупречностью – это подтверждение факта, что самоочевидные истины Макиавелли в каждую эпоху независимо открываются заново [3].
Жесткая тактика Рабина дала ему право заключить мир; таким образом, его тактика продемонстрировала добродетель Макиавелли. Рабин был жесток ровно настолько, насколько требовали обстоятельства, и не больше. Затем он обернул свою известность к жестокости на пользу согражданам – вполне в духе рекомендаций Макиавелли. Рабин не пошел на уступки просто ради того, чтобы не прослыть жестоким и допустить продолжение беспорядков. И в этом он также действовал как истинный государь.
Напротив, решение администрации Клинтона в первый срок его президентства связать предоставление Китаю статуса наибольшего благоприятствования в торговле исключительно с улучшением положения с правами человека в этой стране не было добродетельным – и не потому, что эта политика провалилась, а потому, что с самого начала была обречена на провал [4]. Это было лицемерным действием, предпринятым с очень невысокими надеждами на достижение практических результатов, исключительно для демонстрации того, что администрация считала высокими моральными принципами.
