История сексуальности 2. Использование удовольствий - Foucault Michel

Добродетельный герой, умеющий отказаться от удовольствия как от искушения, которому он не поддается, – фигура, хорошо знакомая и близкая христианству; как и распространенное в свое время представление о том, что такой отказ может открыть доступ к духовному опыту истины и любви, который половая жизнь [l’activité sexuelle], как предполагается, исключает. Но и языческой Античности уже знакома специфическая фигура атлетов воздержности [athlètes de la tempérance], которые в достаточной мере властвуют над самими собой и над своими вожделениями, чтобы отказаться от полового удовольствия. Задолго до появления таких персонажей, как чудотворец Аполлоний Тианский, который раз и навсегда дал обет целомудрия и с тех пор в течение всей жизни не имел никаких половых связей [16], Греция уже знала и почитала подобные образцы. У одних такая предельная добродетель была зримым выражением власти [maîtrise] над самим собой, осуществление которой делало такого человека достойным того, чтобы быть властителем над другими; так Агесилай у Ксенофонта не просто «не прикасался к тем, кто не возбуждал в нем никакого желания», но отказывался поцеловать даже юношу, которого любил; будучи в чужих краях, он намеренно останавливался только в храмах или в каком-нибудь месте у всех на виду, «чтобы все могли стать свидетелями его воздержности [tempérance]» [17]. Для других же такое воздержание [abstention] было непосредственно связано с определенной формой мудрости, дававшей им возможность прямого сообщения с некой превосходящей человеческую природу стихией и открывавшей им доступ к самому бытию истины. Именно таков Сократ в «Пире»; все хотят приблизиться к нему, все в него влюблены, все хотят заполучить его мудрость – мудрость, которая как раз в том проявляется и испытывается, что сам Сократ способен не поддаться воздействию провоцирующей красоты Алкивиада [18]. Тема связи между половым воздержанием и доступом к истине была уже явственно обозначена.

Не нужно, однако, переоценивать значение этих нескольких примеров. Из них не следует, что половая мораль христианства и половая мораль язычества складываются в единую последовательность. Ряд тем, принципов и понятий можно, действительно, обнаружить и в первом, и во втором типе морали; однако их место и их значение в этих двух случаях различны. Сократ – не отец-пустынник, ведущий борьбу с искушением, а Никокл – не христианский супруг. Смех Аристофана над переодетым женщиной Агафоном имеет мало общего с уничижительным описанием полового инверта, которое мы находим в появившемся много столетий спустя медицинском дискурсе. Кроме того, нельзя забывать о том, что Церковь и христианское пастырство возвели в обязательный принцип такую мораль, наставления которой имели принудительный характер, а значимость считалась универсальной (что не исключало ни различий в предписаниях в соответствии со статусом индивидов, ни существования аскетичских движений со своими собственными устремлениями). В античной же мысли дело обстояло иначе: требования самоограничения не были организованы в единую, упорядоченную, авторитарную мораль, навязываемую равным образом всем. Эти требования представляли собой скорее некое дополнение, своего рода «роскошь» по отношению к общераспространенной морали. Они, впрочем, существовали «рассеянными очагами», которые были обязаны своим происхождением различным философским и религиозным движениям. Средой распространения для таких центров оказывались самые разные группы; здесь скорее предлагались, чем навязывались определенные стили умеренности и твердости в отношении себя, которые имели каждый свой особый характер: строгость пифагорейских требований не походила на строгость стоиков, которая, в свою очередь, очень сильно отличалась от того, что рекомендовал Эпикур. Из нескольких беглых сопоставлений, которые мы обозначили выше, не следует делать вывод, что античная мысль в некотором роде «заложила основы» христианской морали пола. Скорее следует принять, что в моральной рефлексии Античности очень рано сформировалась «четырехмерная» тематика строгости в вопросах пола – вокруг и в отношении жизни тела, института брака, отношений между мужчинами и существования мудрости. И это проблемное поле, проходя сквозной темой через институты, через совокупности наставлений и предписаний, через самые разнообразные теоретические своды, сохранило, несмотря на многочисленные изменения, определенное постоянство; можно, очевидно, сказать, что, начиная с Античности, существовало четыре пункта проблематизации, на основе которых постоянно переформулировалась – в соответствии с зачастую очень разными схемами – забота о самоограничении в вопросах пола.

Между тем нужно отметить, что распределение этих тем самоограничения и строгости по отношению к себе не совпадало с тем, как они могли бы распределяться, если бы их определяли социальные, гражданские или религиозные запреты. Действительно, можно было бы подумать, что в общем случае именно там, где запреты наиболее сильны, а обязательства имеют максимально принудительный характер, соответствующая мораль должна развивать наиболее жесткие требования самоограничения. Ситуация возможная, и история христианства и современной Европы могла бы, очевидно, дать тому примеры [19]. Но в Античности, по-видимому, ситуация была иной. Это очень ясно проявляется прежде всего в совершенно особой асимметрии всей этой моральной рефлексии о половом поведении. Женщинам в общем случае предписываются строжайше принудительные правила поведения (за исключением разве что той свободы, которую может дать женщине особый статус – например, статус куртизанки); и, однако, эта мораль обращена не к женщинам. То, о чем она напоминает, то, что она обосновывает и развивает, не имеет отношения ни к женскому долгу, ни к женским обязанностям. Это – мораль мужчин; мораль, которая осмысляется, записывается, преподается мужчинами и которая адресована мужчинам, разумеется, свободным. Мораль, следовательно, мужская [virile]; женщины появляются здесь лишь в качестве объектов или, в лучшем случае, партнеров, которых следует формировать, воспитывать и контролировать, когда они подвластны вам, и к которым, наоборот, не следует прикасаться, когда они находятся под властью кого-то другого (отца, мужа, опекуна). Именно здесь, очевидно, одна из самых интересных особенностей этой моральной рефлексии: она не пытается определить поле поведения и область правил, пригодных – с необходимыми вариациями – для обоих полов; она представляет собой выстраивание мужского поведения, осуществляемое с точки зрения мужчин и для того, чтобы придать форму их поведению.

Более того, эта мораль обращается к мужчинам не по поводу таких типов поведения, которые следовали бы из запретов, признаваемых всеми и торжественно напоминаемых кодексами, обычаями или религиозными предписаниями. Она обращается к мужчинам по поводу такого поведения, где они, как раз наоборот, должны использовать свое право, свою власть, свой авторитет и свою свободу – в практиках удовольствий, которые не считаются предосудительными, в семейной жизни, где ни правила, ни обычаи не препятствуют человеку иметь внебрачные половые отношения, в связях с юношами, которые представляют собой – по крайней мере в определенных границах – принятую, распространенную и даже поощряемую практику. Эти темы полового самоограничения следует понимать не как выражение неких глубоких и сущностных запретов или комментарий к ним, но как выстраивание и стилизацию деятельности в осуществлении своей власти и в практике своей свободы.

Сказанное не означает, что вся эта тема полового самоограничения представляет собой всего-навсего некий рафинированный эстетизм, не влекущий за собой никаких последствий, или теоретическую спекуляцию, не связанную ни с какими конкретными жизненными проблемами. Наоборот, нетрудно видеть, что каждая из основных фигур этой проблематики соотносится с определенной осью опыта и с определенной совокупностью конкретных отношений: отношение к телу, связанное с вопросом здоровья, и через него со всей проблематикой жизни и смерти; отношение к другому полу, связанное с вопросом о супруге как привилегированном партнере в контексте института семьи и связи, которую этот институт создает; отношение к своему собственному полу, связанное с вопросом о партнерах, которых здесь можно выбирать, и с проблемой соответствия между ролями социальными и ролями половыми; наконец, отношение к истине, где возникает вопрос о духовных условиях, открывающих доступ к мудрости.