Микаэль Айванхов - Грицанов Александр А.

Доля рациональности высока в теологии, несколько слабее в богословии и почти отсутствует в теософии» [84].

Очень четко продемонстрировал сродство эзотерики и профессиональной философии известный мексиканский философ М. Леон-Портильо: «Мы считаем, что все согласятся с тем, что для философского в строгом смысле слова выражения мысли требуется ясное восприятие проблем в самой сущности вещей. Чтобы поставить себе целью рационалистически ответить на вопрос о происхождении бытия и судьбы Вселенной и человека, необходимо подвергнуть сомнению уже достигнутые решения, являющиеся результатом традиции или обычая. Философами следует считать тех, кто испытывает необходимость объяснить происхождение вещей, или серьезно ставит вопрос о том, каков их смысл, ценность, или, идя еще дальше, спрашивает об истине жизни, существовании после смерти, о возможности познания потустороннего мира (по ту сторону физического), где люди с помощью мифов и человеческих верований искали на них ответ. Думать и беспокоиться об этом и означает в строгом смысле слова философствовать» [82-1, с. 71–72].

Осознание «легитимности» в культуре иных — не только строго «научных» — версий постижения мира оказалось дополнено новаторскими рефлексиями философской мысли над собственно наукой. Так, в XX в. в светской мысли Европы обозначилось радикальное осознание того, что вся «новоевропейская картина мира», включающая в свои рамки модель Вселенной, устроенной согласно механике И. Ньютона, а также схему эволюции, протекающей по Ч. Дарвину, является столь же мифологической, как и христианская доктрина мироздания. Эту мысль наглядно продемонстрировали О. Шпенглер [95], А. Бергсон [75], М. Элиаде [97] и др.

Дополнено это новаторское осознание было также перспективным допущением того, что концепция «общественного прогресса», лежащая в самом основании парадигмы миропонимания Нового времени, применима лишь к рефлексии над весьма ограниченными отрезками человеческой истории. Даже в формате изучения тех периодов планетарного прошлого, которые не включают в себя «архив доисторических эпох», концепция действенности теории «мировых циклов» отнюдь не утратила собственного эвристического потенциала исторического объяснения [80; 81].

Также для узаконивания интеллектуального творчества подвижников эзотерической картины мира значительную роль исполнило интеллектуальное допущение об актуальности «потусторонней» сферы бытия людей. Так, стало считаться вполне правомерным принимать как вполне рациональную данность предположение о том, что некая божественная реальность способна генерировать иную, человеческую действительность, закономерности существования коей будут не сводимы к аналогичным характеристикам порождающей реальности. Об этом размышлял еще византийский богослов Василий Великий в IV в. [88, с. 171].

Католический мыслитель Николай Кузанский (середина XV в.) так трактовал проблему соотношения «порождающей» реальности и реальности вторичной, выступающей для него виртуальной (сферы повседневных судеб людей): «…Зная, что Ты — сила, или начало, откуда все… я гляжу на стоящее передо мной большое и высокое ореховое дерево и пытаюсь увидеть его начало… Я обращаю внимание на дивную силу того семени, в котором было заключено целиком и это дерево, и все его орехи, и вся сила орехового семени, и в силе семян все ореховые деревья. И я понимаю, что эта сила не может развернуться целиком ни за какое время, отмеренное небесным движением, но что все равно она ограниченна, потому что имеет область своего действия только внутри вида ореховых деревьев… Потом я начинаю рассматривать семенную силу всех деревьев различных видов, не ограниченную никаким отдельным видом, и в этих семенах тоже вижу виртуальное присутствие всех мыслимых деревьев.

Однако если я захочу увидеть абсолютную силу всех сил, силу-начало, дающую силу всем семенам, то я должен буду выйти за пределы всякой известной и мыслимой семенной силы и проникнуть в то незнание, где не остается уже никаких признаков ни силы, ни крепости семени […] Таким путем я вижу, что абсолютная сила — лицо, или прообраз, всякого лица, всех деревьев и любого дерева… Стало быть, дерево в Тебе, Боге моем, есть сам Ты, Бог мой, и в Тебе истина и прообраз его бытия; равным образом и семя дерева в Тебе есть истина и прообраз самого себя, то есть прообраз и дерева, и семени…» [87].

Подобное постулирование диады «божественная или предельная реальность противостоящая субстанциальной реальности, пассивно существующей в собственном пространстве-времени», исключало возможность помыслить некую «иерархию» реальностей: данная «объектная пара» могла мыслиться лишь в контексте двойственности ее компонентов и как находящаяся вследствие предельности последних в состоянии неизбывного внутреннего антагонизма.

Становление впоследствии монистической «научной картины мира», заместившей божественные закономерности на «законы природы», означало постулирование одной реальности — «природной» — при сохранении космического статуса virtus как особой, всепроникающей силы. (Этим обстоятельством были, в частности, фундированы дискуссии новоевропейского интеллектуализма о соотношении науки и религии, науки и мистики, о природе и горизонтах магического.)

В XX ст. в культуре утвердилось предположение о наличии в мире некоего «потустороннего» начала, регулирующего реализацию «посюсторонних» закономерностей. Повседневная жизнь людей выступает здесь как область проявления, «объективации» в общечеловеческой реальности «дыхания» другого (иного, более высокого) мира нематериального порядка, действенную активность которого (virtus) в сфере протекания повседневной жизни человечества, а также в реализации его исторических судеб признают все основные мировые религии.

В контексте мысли о «двойном» устройстве мира (мир «горний» и мир «дольний») приходится констатировать: за радикальный разрыв с традицией, органично включавшей в себя тезисы религии и эзотерики, человечеству пришлось довольно дорого заплатить — произошла примитивизация миропредставлений «цивилизованных» и «просвещенных» людей. Западный мир утратил идеалы «традиционной цивилизации», под которой, в частности, Р. Генон предлагал понимать цивилизацию, основанную на «принципах в прямом смысле этого слова», т. е. такую, в которой «духовный порядок господствует над всеми остальными», где все прямо или косвенно от него зависит, где «как наука, так и общественные институты являются лишь преходящим, второстепенным, не имеющим самостоятельного значения приложением чисто духовных идей».

Шанс на воспроизведение этого состояния общества сохраняется и в третьем тысячелетии: во многом благодаря усилиям идеологов Всемирного Белого Братства. Не является секретом склонность многих всемирно известных ученых Нового и Новейшего времени (Ньютон, А. Эйнштейн и мн. др.) к традиции «мистики» (как это нередко принято именовать). Ньютон был убежден в том, что его труды именно в этой области, осуществленные в течение последних лет жизни (а не разработанная им физика и механика), только и способны представлять интерес для человечества в будущем. Эйнштейн, в свою очередь, как-то отметил, что XXI ст. «будет веком мистики либо его совсем не будет».

Сегодня Учение О.М. Айванхова включает 32 тома Полного собрания сочинений, а также около 40 томов серии «Извор», кроме того, его творчеству посвящены многочисленные брошюры, аудио- и видеозаписи бесед и лекций.

Автор-составитель данной книги поставил своей задачей популярную реконструкцию идей этого всемирно известного болгарского мыслителя, сумевшего опереться в своем просветительстве не столько (что было привычно) на духовную традицию Востока, сколько на артефакты мудрости Запада. При этом его проповеди, носившие светский характер, были ориентированы на приобщение к новой духовности не слишком воцерковленных и не слишком верующих людей. Именно благодаря его подвижничеству они приобщились к новому миропониманию.

Основными авторскими источниками, на осмыслении которых выстроена данная работа, являются следующие тексты: