Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович

Итак, рассказ о вавилонском смешении языков может одновременно представлять собой и лингвистическую теорию, и антиимперский протест. Чтобы исполнять свое предназначение, человечество в замысле Пятикнижия должно быть многонациональным, рассеянным и многоязычным. «Единогласию» подданных противопоставляется задача плюрализма, различия, созидания и сохранения локальных частных особенностей.

Теория о едином праязыке получила дальнейшее развитие в еврейской традиции: так, средневековые авторы часто отождествляли его с ивритом, на котором Творец говорил с Адамом и Ноахом. Однако и сегодня, хотя генезис языка описывается совсем иным способом — дивергенцией, подобные гипотезы существуют в науке. Так, гипотетический праязык человечества условно называется в Московской школе лингвистической компаративистики (А. Ю. Милитарев, С. С. Старостин и др.) туритом — языком Вавилонской башни (от лат. turris — «башня»). Ну а архетипический Вавилон — мегаполис зла, антитеза «граду Божьему» — воплотился затем в Вавилонской блуднице из раннехристианского Откровения Иоанна Богослова (Откр. 17:1–6) и стал одним из главных мотивов антиурбанистической критики по сей день, например в литературе, христианской проповеди, музыке регги.

Итак, перед нами миф нового типа — трагически перевернутый, размещенный в историческом времени и свидетельствующий против существующего уклада жизни, а не утверждающий его. Любопытным образом мотив Вавилонской башни вскользь упоминается и еще в одном библейском рассказе. Яаков, предок-эпоним всех израильтян, однажды в путешествии (Быт. 28) видит во сне лестницу, соединяющую землю и небо, по которой поднимаются и спускаются ангелы. Пораженный герой, проснувшись, нарекает это место вратами небес и домом Бога (bêṯ-ʾēl), ставит там священный камень — так мы понимаем, что это миф об основании древнего израильского святилища в городе с говорящим названием Бейт-Эль. Однако сам образ лестницы до неба, по которой ходят небесные существа, по-видимому, вместе с мотивом ворот отсылает к образу месопотамского ступенчатого святилища (зиккурата) — врат небес, которыми, по сути, была и Вавилонская башня.

Одна из самых известных (и самых загадочных) историй книги Бытия — это рассказ о жертвоприношении Авра(га)ма (в еврейской традиции — связывании Ицхака). В ней, как и в менее знаменитой истории о дочери Йифтаха (Иеффая), ставится проблема человеческих жертвоприношений и их прекращения, имеющая свои мифологические параллели, — например, в виде мифа об Ифигении, дочери Агамемнона.

Авра(ѓа)м — символический предок всех народов долины Иордана — главный герой глав 12–25 книги Бытия. В главе 13 мы сталкиваемся с ним как с персонажем генеалогического списка. Однако дальше проходит очередной разрыв между разными жанровыми пластами Пятикнижия, и в результате обращения к нему Творца Авра(ѓа)м превращается из просто строчки в генеалогии в полноценного героя и собеседника. Обращение Творца прерывает генеалогический список и происходит совершенно внезапно: мы ничего не узнаем ни о ранних годах, ни о личных особенностях Авра(ѓа)ма, ни о причинах обращения к нему:

Праотец выполняет неожиданное приказание, и на протяжении следующих глав наблюдается развитие драматических отношений между ним и его Творцом. Аврам — тогда его имя еще было таким — заключает с Ним договор, получает новое имя Авраѓам, действительно преуспевает в кочевой жизни, одерживает сверхъестественную победу над коалицией ближневосточных монархов и многое другое, но все это время его жена Сара остается бесплодной. Обещание великого потомства повисает в воздухе, и сама престарелая пара уже сомневается в способности Творца даровать им ребенка. Долгожданный наследник рождается, когда обоим родителям под сотню лет. И здесь случается новый диалог:

Уже здесь многое может вызвать читательское недоумение. Что значит, например, что Творец проверял Авра(ѓа)ма? Значит ли это, что божественному всеведению доступны лишь факты и мысли, но не будущие поступки людей? Или сам Авра(ѓа)м должен был получить какой-то урок из нового парадоксального приказа, перечеркивающего сюжет предыдущих глав?

Как бы то ни было, Авра(ѓа)м встает с утра (диалог, по-видимому, имел место ночью, быть может во сне) и отправляется в путь к неизвестному месту вместе с сыном и двумя слугами. Он никому не говорит об истинной цели путешествия. А оно между тем длится три дня. Уже у подножия таинственной горы он говорит слугам, что они с сыном сходят наверх помолиться и возвратятся. Молчание Авра(ѓа)ма о страшной миссии, возложенной на него, достигает своего апогея в следующем диалоге с Ицхаком, причем диалог этот подчеркнуто перекликается с предыдущим:

^{Братья Дэлзил, «Авра(ѓа)м и Ицхак». Гравюра, Великобритания, ок. 1863–1881 гг.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Мы не знаем, сколько лет было Ицхаку; еврейская традиция вычисляет, что ему могло быть даже больше тридцати. В любом случае он уже способен нести довольно большой запас дров, так что речь идет как минимум о подростке — самостоятельном субъекте. Однако Авра(ѓа)м по-прежнему хранит свой замысел в тайне даже от него, хотя, возможно, в этом месте Ицхак мог бы начать догадываться об истинной цели путешествия. Авра(ѓа)м отвечает ему тем же характерным возгласом готовности и открытости, что и Творцу: «Вот я!» Он, возможно, даже предает эту готовность, отделываясь расплывчатым «Бог усмотрит».

Тем не менее эта расплывчатость — быть может, скрывающая надежду? — окажется пророческой. Когда Авра(ѓа)м уже занесет нож над связанным на жертвеннике сыном, к нему обратится с неба ангел Господа с приказом опустить руку и не убивать сына (приказ сопровождается очередным диалогом: «Авраѓам!» — «Вот я!»). Вместо Ицхака в жертву будет принесен барашек, который немедленно обнаруживается застрявшим в соседнем кусте, — его присутствие там остается единственным чудесным моментом во всем рассказе. Ангел хвалит Авра(ѓа)ма, что тот «не пожалел сына» (Быт. 22:12), и дает ему новые благословения, после чего все благополучно возвращаются домой.