Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович

Библейские тексты — прежде всего Пятикнижие — зафиксируют в результате совершенно новый образ вселенной, в котором весь мировой исторический процесс будет понят как история раскрытия Бога и, в каком-то смысле, раскрытия человека как агента Его всемирной воли. Этот образ вселенной будет спроецирован в глубокое легендарное прошлое: в библейской картине мира нет места для постепенного перехода от одних верований к другим, какое имело место в реальности. Бог просто обратился однажды к человеку по имени Авра(ѓа)м, и с тех пор знание о нем передавалось из поколения в поколение, пока не реализовалось на уровне целого народа у горы Синай. Сюжет продолжающегося раскрытия Бога — тоже своего рода миф или система мифов: он также состоит из священных нарративов, задающих смысл коллективному существованию. Однако это уже мифология другого порядка, разворачивающаяся в истории и устремленная к ее завершению, «концу времен».

Таким образом, в библейских текстах место мифа стала занимать особым образом осмысленная история. Однако этот процесс осмысления истории заимствовал свои инструменты из архаического мифа, приспосабливая их к новому мышлению. Таким образом, появились новые культурные феномены, которые можно назвать мифо-историческими конструктами.

Существует несколько основных теорий, описывающих историю происхождения библейского монотеизма. С одной стороны, еще на заре современного научного религиоведения Йехезкель Кауфман выдвинул концепцию, согласно которой библейский монотеизм сразу, в древнейшие эпохи — Кауфман связывал их с фигурой легендарного пророка Моше (Моисея), — принял свою окончательную форму, выраженную в итоге текстом Пятикнижия. Напротив, сообщения библейских историографов об отклонении от монотеизма в предмонархический и монархический период Кауфман рассматривает как вторичные добавления, призванные объяснить исторические трудности, испытанные еврейским народом. Сегодня такая концепция выглядит устаревшей, в том числе она не учитывает данных археологии. Тем не менее она сохраняет определенное влияние, потому что успешно решает проблему библейской революции, относя ее к незапамятному легендарному прошлому.

Альтернативный взгляд предполагает, что на пути своего становления библейский монотеизм проходил различные стадии, лишь постепенно выкристаллизовываясь. Такой подход отвечает требованиям современной науки, однако, напротив, никак не может поймать единственный момент, в который совершился бы переход от архаических верований к монотеистическому богословию. Здесь важным становится вопрос о том, что же именно считать уже совершившейся революцией, а что — лишь ее предвестниками.

Так, уже на этапе сложения древнеизраильской общности в религиозной сфере имели место свои особенности. Тогда новый народ в буквальном смысле слова возник из разрозненных осколков общества бронзового века на эгалитарных началах — в виде поселенческого движения в нагорьях бассейна Иордана. Кочевники и беглые крестьяне, составлявшие, как считают некоторые ученые, первоначальный костяк этого новообразования, отрицательно относились к культам брошенных ими городов бронзового мира. По-видимому, они поклонялись одному-единственному богу YHWH. Более того, похоже, что их отрицательное отношение распространялось также на культовые изображения: археология протоизраильских поселений показала почти полное отсутствие статуй или статуэток; поклонение божеству строилось вокруг аниконичной вертикальной каменной стелы — маццевы (такая описана, в частности, в Бытии (28:18)) [85]. По мнению ведущего современного израильского исследователя библейской религии Исраэля Кноля, именно в этих условиях скудного быта первых поселенцев нагорий уже можно видеть зарождение библейского монотеизма, который позднее, в период монархии, был «испорчен» влиянием старых городских ханаанейских традиций, с одной стороны, и международных контактов — с другой [86].

Однако не слишком ли идеализирована такая версия? Должны ли мы всерьез ожидать философского переворота в безгосударственном племенном прозябании пионеров нагорий? Внимательное чтение библейских текстов показывает, что, скорее всего, их верования не носили в строгом смысле монотеистического характера. Это хорошо объясняет ту легкость, с которой дальше они были «испорчены». Поэтому более разумным представляется рассматривать религию протоизраильтян с ее аниконизмом лишь как одну из предпосылок более сложного развития, которое завершилось гораздо позже — в интеллектуальной писцовой и жреческой среде. Аниконизм мог быть связан с кочевой традицией — или с бедностью быта в целом — и сам по себе еще не обязательно означает представление о трансцендентном Боге в привычном нам смысле.

С нашей точки зрения, ключевой для библейской революции является мифологема о совершенной уникальности исторического пути Израиля как единственного народа, избранного единственным надмирным Богом. Между тем мы не знаем, насколько глубоко протоизраильтяне воспринимали свою уникальность, — напротив, складывается впечатление, что их подход к мирозданию не отличался от других новых образований начала железного века, прежде всего будущих соседних царств Аммона или Моава. Этот подход — связанный с почитанием одного, своего божества, но без труда допускающий почитание другими народами их собственных божеств — называют генотеизмом от греческого слова εἱ̃ς (родительный падеж ἑνός [henos]) — «один». Единственность божества носит еще чисто количественный характер, а сам этот бог никак не превосходит других.

Выше мы уже приближались к описанию генотеистической картины мира, когда говорили о божественном совете и разделе карты мира между царствующими сыновними богами. Например, в Книге Судей израильский вождь Йифтах (Иеффай) обращается к царю аммонитян со следующим рассуждением:

Здесь в уста древнего героя явно вкладывается архаическое представление о целом ряде богов, которые заведуют соответствующими народами и распределяют между ними территории (а над ними, в свою очередь, стоит, вероятно, бог-отец Эль или Эльон). Сходным образом упомянутый ранее моавский царь Меша в своей хвалебной надписи (так называемой «Стеле Меша, царя моавского») описывает роль своего бога, Кемоша, в историческом процессе:

Напротив, собственные победы Меша, соответственно, приписывает смене Кемошем гнева на милость. Таким образом, хотя стела Меша разделяет с библейскими текстами представление об особых отношениях народа с отдельным божеством, определяющим политическую историю этого народа, вряд ли можно говорить о моавском монотеизме или моавской революции. По крайней мере, моавитяне не создали ни своей Библии, ни какой-либо новой религии — таково было на тот момент общее для всего региона мышление, само по себе монотеистической революцией еще не являющееся. Потребовались дальнейшие вызовы и ответы, чтобы древнеизраильская мысль шагнула дальше — к тезису об абсолютной надмирности (и в итоге трансцендентности) своего Бога.

Исраэль Кноль справедливо отмечает роль монархического периода в этом процессе. Тем не менее он останавливается больше на отрицательной стороне этой роли — культе Ба’аля, появлении культовых статуй и других иконических изображений. Однако в этот период действуют и важнейшие израильские пророки, которые активно сопротивляются как этим частичным нововведениям, так и становлению крепкой монархии в целом. В дискурсе пророков YHWH выступает заступником социальной справедливости — того первозданного равенства и порядка, которое, по их интуиции, имело место на племенном уровне развития древнеизраильской общности. Критикуя идолопоклонство и многобожие, пророки выступают заодно и против новых социальных феноменов: имущественного расслоения, нарушения старых земельных наделов, становления аристократии — в общем, всего того, что сопровождает переход от племенной вольницы к полноценному государству. Требование служить Богу, а не личной выгоде приобретает актуальность именно в этой исторической ситуации, тогда как служение другим богам, прежде всего Ба’алю, становится символом измены племенным ценностям равенства и братства. Этот этап развития библейского монотеизма можно назвать монолатрией — единослужением: другие боги еще не вполне отрицаются, однако поклонение им рассматривается пророками как запретное. Так, даже впоследствии одна из первых заповедей Синайского откровения будет гласить: «Да не будет у тебя других богов перед Моим лицом» (Исх. 20:3, Втор. 5:7), — их не должно быть «у тебя», но само существование различных божеств еще допускается. В этот же период пророки достаточно активно обращаются и за пределы своего народа: по-видимому, Бог постепенно становится заступником всех угнетенных на свете — не только израильтян.