Далее приводится толкование пяти строк танка как пяти сезонов – весна, лето, осень, зима и центр/промежуток [5]. Несмотря на длину фрагмента, хочу привести его почти целиком, с незначительными сокращениями, чтобы продемонстрировать, как сама графика танка предстает в качестве матрицы мироздания:
Первая строка – весна. Все весеннее является к нам с востока. В этом направлении содержится начало десяти тысяч вещей. Образы всех вещей, а также состояния благоволения и опечаленности – все суть проявления благоволящей человеку судьбы. С помощью песен весны достигают состояния человечности жэнь, и в таких песнях шесть прообразов устанавливаются в первой же строке. Такие песни исполняют, обращая сердце в сторону востока. В сторону солнца обращается будда Акшобья, там уничтожают грехи шести корней, можно стать Буддой.
<..> Вторая строка – лето. Лето является с юга и обретается в направлении огня. Свойство огня – красота. Все десять тысяч вещей почитают это место, направление буддийских молебнов. Здесь – Земля. Песни лета именуют песнями ритуала… Если в такой песне эта строка побеждает другие, то автор заслуживает укора. То, что питается огнем, означает злобу. Песни с этой строкой – чтобы проклясть человека. Куда поместишь душу, там она и будет пребывать… В этом направлении – место рождения драгоценного Будды. Обращаясь туда, читают песни ритуала, туда же устремлялся Хируко-но микото [6]. Здесь можно искупить тяжкие прегрешения.
Третья строка – осень. Приходит с Запада. Осенние песни – это песни принципов (ги). Она есть воплощение металла. Когда эта строка побеждает, то это неблагоприятно. Металл – это то, чем рассекают вещи, рассекают судьбу. Это направление просветления. Просветление же непостоянно. Если побеждает бренность, то это неблагоприятно. Этой строкой нельзя побеждать остальные строки. Песнями осени воспевают радость буддийских добродетелей, в этом направлении устремлялся Сусаноо-но микото [7] и неизъяснимо почтенный Будда, здесь можно уничтожить все грехи.
Четвертая строка – центр. Она существует благодаря Земле. Она – переход между двумя другими, желтого цвета. Эту строку именуют строкой полноты, а также строкой предела и завершающей строкой. Она – в сердцевине остальных и может побеждать. Как сказывают, в этой строке заключен глубочайший прообраз трех родов [песен]. Если строка Земли не побеждает, то это неблагоприятно для автора песни <..> Это песни, прославляющие богов Неба – Земли… Если эта строка слабая, то не развернется большое пространство, и во всех деяниях пяти стихий будут трудности. Через нее в песню могут проникать божества <..>. С помощью этих песен устремляются к Дайнити [8], а, испытывая блаженство подле великой богини Аматэрасу, можно уничтожить грехи <..> Это песни, в которых боги Неба – Земли помещают себя.
…Пятая строка – строка зимы. Зима приходит с севера. Это строка воды, черного цвета <..> Если в песне эта строка не побеждает, то это неблагоприятно. Читая эти песни воды, обращаются к Будде. В буддийском раю можно уничтожить все грехи» [Ивами-но дзёсики, 1973, с. 32–33].
В этом тексте очевидно стремление вписать японскую традиционную поэзию в мироздание таким образом, чтобы соединить богов ками, будд, даосские концепции соответствий между пятью сторонами света, пятью стихиями, пятью цветами и т. д. В разных списках этого трактата к нему имеются два колофона, и в обоих вариантах утверждается, что этот трактат сочинил «Пресветлый бог Сумиёси» [9] и в первом году Тэнъан, в 28 день 1-й луны передал тю:дзё: пятого ранга, то есть Аривара-но Нарихире [10], который, в свою очередь, поднес трактат святилищу Исэ Дайдзингу:. Колофон заканчивается словами «хранить в тайне от других родов», то есть возможно, что этот текст входил в круг эзотерических. Что вполне закономерно: в приведенном фрагменте пять строк танка приравниваются к пяти китайским элементам/стихиям, а несоблюдение установленного числа знаков в строке может привести к гневу богов и будд.
Бун/вэнь как часть оппозиции «гражданский – военный». Эта часть описания бун/вэнь также восходит к одному из китайских значений иероглифа/лексемы вэнь в том виде, в котором она сформировалась в китайском средневековом конфуцианстве.
К концу XVI – началу XVII в. в японском понятии бун отчетливо проступили значения, оппозиционные военной силе и вообще любому силовому воздействию. Был провозглашен термин «гражданская добродетель», «добродетель бун», бунтоку, в противоположность «военной», самурайской добродетели, появилось также выражение «гражданская политика», бундзи сэйдзи, то есть политика, направленная на избегание силовых действий, – лозунг сёгуна Токугава Иэмицу. Смягчения политики, в частности, потребовали экономические проблемы – возникло слишком большое число ронинов, потерявших хозяина в результате столкновения княжеств и сёгуната, большой урон нанес приключившийся в стране голод и т. д. За подробными сведениями о японской проработке антиномии бун – бу – «гражданское – воинственное», восходящей, как и слово бунгаку, к «Лунь юй», я отсылаю к работам А. М. Горбылева [11]. По его же работам хочу процитировать фрагменты из собрания эссе конфуцианца Кумадзава Бандзан 1672 г. «Сю:ги васё»: «Мудрость (ти), человеколюбие (дзин) и смелость (ю) – это добродетели гражданских и воинских наук (бун-бу-но току). Ритуал, музыка, стрельба из лука, верховая езда, письмо и счет – это гражданские и воинские искусства (бун-бу-но гэй)», а также: «В гражданских и воинских науках есть добродетели и искусства, причем добродетели – главное, а искусства – второстепенное. Добродетель гражданских наук есть человеколюбие (дзин). Добродетель воинских наук есть должная справедливость (ги)» [Горбылев, 2025, с. 190].
На основании выводов этого исследователя можно сказать, что в Японии позднего Средневековья в широком поле значений термина бун стала выделяться его характеристика как понятия, противоположного воинскому началу, так сказать, «штатского» начала, и бун стало обозначать что-то вроде «мягкой», «гуманной», не воинской морали. Оно предполагало также упор на обучение наукам, то есть образование. Тогда это было лишь одним из аспектов бун, а с открытием Японии и наступлением периода Мэйдзи понятие бун как образования и воспитания вышло на первый план.
Бун в Новое время. Интерпретация понятия бунгаку как конфуцианской учености в Японии сохраняется практически почти до эпохи Тайсё:, то есть до 1920-х годов. К концу эпохи Токугава, то есть до середины XIX в., образование в Японии состояло прежде всего из изучения текстов китайского конфуцианства, китайской поэзии и прозы. И вплоть до начала западных культурных заимствований, до бурной переводческой деятельности периода Мэйдзи, видимо, не требовалось, во всяком случае, не существовало общего, зонтичного термина, объединяющего повести моногатари, японские пятистишия, эпические сказания разных периодов истории о деяниях прошлых лет, дневниковую прозу Средневековья, эссе дзуйхицу и т. п. Корпус японской литературы, каким мы его знаем теперь, можно сказать, не существовал, были разные сферы работы со словом, объединять которые в одном понятии не требовалось и не приходило в голову.
Однако борец со всем китайским японофил Мотоори Норинага недаром противопоставлял китайскую рациональность/знание ти японской чувствительности дзё:. Как считают некоторые авторы, культура Японии была уже готова к западным гуманитарным идеям Нового времени, включая концепцию литературы как единого собрания произведений искусства словесности – например, потому, что со времен Средневековья начал формироваться подлинный культ «Гэндзи-моногатари» (а это цукури-моногатари, «сделанное повествование», то есть чистый фикшн и бель летр), и еще до Мэйдзи в Японии складывалась огромная популярность драм Тикамацу – не только как спектаклей, но и как текстов для чтения.
